Roberto Laxe
Tese 11 Sobre Feuerbach de K Marx
Os filósofos non fixeron máis que interpretar de diversos modos o mundo, pero do que se trata é de transformalo.
O decolonialismo unha concepción estática da historia
A proposta “decolonial”, que é unha escola de pensamento xurdida en América Latina, co obxectivo de romper coas xerarquías do coñecemento e das formas de estar no mundo eurocéntricas, sitúase nunha fase do coñecemento previo ás Teses sobre Feuerbach.
Levan tres decenios tentando explicarse, “interpretando” a realidade para, aparentemente, situarse entre o capitalismo e o socialismo creando unha “nova teoría” (outra máis!) que “non pode responder os supostos da modernidade capitalista e colonialista dos 500 anos. Non pode partir dos postulados burgueses, pero tampouco dos do socialismo real (coa súa imposible planificación perfecta, co círculo cadrado do centralismo democrático, coa irresponsabilidade ecolóxica, coa burocratización dos seus cadros, co dogmatismo vangardista da súa teoría e estratexia, etc.)”.
Con estas palabras sintetízase o balance que fan das revolucións obreiras e as loitas de liberación nacional do século XX que, como veremos, conduciulles a unha forma de “social liberalismo” indixenista, propóndonos que o que vén “é unha nova civilización transmoderna, e por iso transcapitalista”, “(...) máis aló do liberalismo e do socialismo real” (Palabras Preliminares, 20 Tese de Política, Enrique Dussel).
Como síntoma de “esperanza” desta “nova teoría” E. Dussel situou a personaxes tan variados como o peronista Kirchner, o neoliberal Tabaré, o social liberal Lula, o nacionalista Hugo Chavez, o que quere ser “socio, non servo” das multinacionais Evo Morales, xunto co “avó” Fidel Castro dunha Cuba que volveu ao capitalismo, e como guinda, o exemplo máximo da impotencia fronte ao sistema, o Subcomandente Marcos.
Se non fose porque o decolonialismo atopou unha continuidade que non se corresponde coa realidade dos “síntomas de esperanza” que toma como exemplos, e influiu de maneira profunda nos discursos de forzas e activistas en todo o mundo, desviándo-os da perspectiva da transformación socialista da sociedade; debater sobre ela sería estéril. O que sucedeu con todos eses “síntomas de esperanza” debería ser o RIP da “nova teoría”; pero non é así. O decolonialismo é un novo lume de artificio para evitar a reconstrución da teoría revolucionaria que sirva de guía para a acción ante a crise do capitalismo.
Baixo o prisma da “nova teoría”, buscan “interpretacións” da realidade que non supoñen nin un paso adiante na tarefa que Marx, xa hai máis de 150 anos expuxese, “do que trata é transformalo”. É o “adanismo” de todo o pensamento que se fixo hexemónico na esquerda mundial tras o colapso da URSS e a restauración do capitalismo nos estados do “socialismo realmente existente”, o posmodernismo, o pos marxismo, o decolonialismo e o decrecentismo: “(...) debemos comezar a crear unha nova teoría, unha interpretación coherente coa profunda transformación que os nosos pobos están a vivir”, di Dussel nas Palabras Preliminares da obra citada.
O contexto é o contexto
A comprobación de que tras o muro do Berlín non había socialismo, e que o marxismo fora transformado nunha ideoloxía para justificar o dominio dunha caste burocrática sobre a sociedade, desatou todo un bulebule de “novas” ideas que buscaban explicar e dar unha alternativa nova a un capitalismo desatado pola súa vitoria fronte aos estados onde fora expropiado.
Todas estas “novas” ideas coñeceron a súa expansión tras o fin da Guerra Fría, nunha fase histórica caracterizada pola vitoria do imperialismo norteamericano e pola paz social que seguiu ao colapso da URSS, o triunfo do neoliberalismo e a suposta “morte do socialismo” e o “fin da historia” nos anos 90 do século pasado unicamente rota polo levantamento zapatista de Chiapas.
Só a finais da década, ao redor dos “foros sociais” e de grandes mobilizacións obreiras e populares, como a de Seattle en 1999, o movemento antiglobalización puña de manifesto que o anticapitalismo volvía tomar corpo. Con todo, era un anticapitalismo “adanista” que rexeitaba por principio calquera achega do pasado con “novas” ideas non xurdidas de organizacións políticas, senón dos chamados “novos movementos sociais”, de universidades, ongs e sectores da intelectualidade, que ou ben romperan coas organizacións políticas anteriores (o eurocomunismo, o trotskismo, o maoísmo,...), ou ben non tiñan a menor relación con elas.
O colapso da URSS e a restauración do capitalismo foi un xiro histórico comparable ao que lle deu orixe, a revolución de Outubro, só que nun sentido oposto; a intelectualidade, que en 1917 orientouse cara á nacente Rusia Soviética e o marxismo, agora rompía abertamente con el e co seu proxecto social. Ao arroxalos pola borda retrocederon a antes das Teses sobre Feuerbach, en especial a 11 ava tese, posto que na súa procura de explicacións ao que sucedera, e empuxados polo “desencanto” que abertamente recoñece Enrique Dusell en Filosofías do Sur, dedicaron os seus esforzos a “interpretar” a realidade e esqueceron que os filósofos non fixeron máis que iso, cando o que se trata “é de transformalo”.
Se en tempos de Marx, co capitalismo en ascenso, “filosofar” en abstracto era cousa do pasado, máis agora cando a humanidade esta sumida na crise existencial do capitalismo. Neste marco, calquera elaboración filosófica e/ou teórica allea á loita cotiá pola transformación social só conduce a un escepticismo non recoñecido explícitamente, que no político tradúcese na ruptura con calquera alternativa de transformación socialista da sociedade e a adaptación, máis ou menos evidente, aos marcos da democracia burguesa. Como recoñece abertamente o mesmo Dussel: “A pretensión de plena planificación reduce a política á administración (razón instrumental), e destrúe a institución do mercado, que aínda que nunca produce equilibrio (?), é, con todo, necesaria” (op. Citada).
Do “desencanto” ao decolonialismo: elementos de balance da liberación dos pobos
O “desencanto” respecto das experiencias de expropiación do capitalismo en 1/3 da humanidade durante a segunda metade do século XX, resólvese cun brochazo intelectual, “o marxismo estándar” era eurocentrista e parte do proxecto colonialista europeo. Unha vez desactivado o “marxismo” na cabeza do chamado “estándar” -que outros chamariamos a versión estalinista do marxismo-, comézase a construción dun novo relato “liberador” anticolonial.
No marxismo “estándar” inclúese o leninismo, posto que en todo ese proxecto liberador desaparecen conceptos básicos do mesmo, especialmente pola súa relación coa opresión dos pobos, a caracterización do imperialismo como fase superior do capitalismo. Para soster as súas teses, defende que o que determina as relacións entre as nacións é o “colonialismo” eurocentrista, que non sufriu cambios cualitativos desde 1492.
Este “desencanto” é, tamén, un balance non explícito do fracaso de todas as loitas de liberación nacional que se deron no século XX. Ao non avanzar cara á revolución socialista se estancaron na mera independencia política como estados burgueses que ao final, transformáronse en verdadeiras semi colonias no sentido máis leninista da palabra, estados formalmente independentes pero dependentes das potencias imperialistas por “mil fíos económicos, financeiros e diplomáticos”.
Os defensores do xiro decolonial no canto de sacar a conclusión de que foi precisamente o seu estancamento na independencia política e non dar pasos cara á expropiación das burguesías o que xerou a dependencia actual prefiren facer unha análise reaccionario: a culpa tívoa o “marxismo estándar”, que como herdeiro da Ilustración que é, cara a parte do proxecto colonial europeo que comezara en 1492.
Contrariamente ao que analizan desde o “decolonialismo”, os únicos países que durante décadas alcanzaron a independencia política e social fronte ao imperialismo hexemónico (os EEUU e os seus aliados europeos), e dalgunha maneira aínda a manteñen, foron aquelas nacións que deron o salto da independencia á expropiación do capitalismo establecendo estados obreiros, burocráticos, si; mais non capitalistas.
A propia China, Cuba, Vietnam ou Corea do Norte son os exemplos que contradin as teses decoloniales de que o marxismo, incluso o ”estándar”, eran parte do proxecto colonialista europeo. Foron os que non deron ese salto social cualitativo da independencia política á revolución socialista os que caeron máis rápido nos brazos do imperialismo euronorteamericano, India, o mundo árabe ou o África subsahariana.
As teses decoloniales non son máis que unha farsa de todos aqueles movementos de liberación nacional que ao longo do século XX defenderon as “vías nacionais” á independencia, máis ou menos adornadas con terminoloxía marxista, pero que non puñan no centro o programa da revolución socialista como única maneira de garantir a independencia política conquistada. Digo farsa reaccionaria, porque estes polo menos enfrontaban e derrotaban ao imperialismo, ao que expulsaban dos seus países, e non se envolvían nas bandeiras pacifistas e melifluas do “mandar obedecendo” como os zapatistas de Chiapas. Un envoltorio que só encubría o seu claudicación á democracia burguesa, así fóra tan corrupta como a do PRI mexicano, pondo de manifesto a súa impotencia para encabezar unha loita nacional contra o estado mexicano opresor convocando ao seu ao redor a todos os sectores sociais oprimidos (clase obreira, campesinado pobre, nacións orixinarias, etc.).
As loitas de liberación nacional da última metade do século XX estaban dirixidos pola burguesía, pequena ou mediana, con base campesiña en alianza con organizacións da clase obreira que, influenciados pola política de “coexistencia pacífica” da URSS ou a teoría do “bloque do catro clases” maoísta, aceptaban os límites que a pequena burguesía impuña -aquí si o marxismo “estándar” cumpriu o papel de aliado do colonialismo-. Ao final, en todos os casos, desde os procesos nasseristas do mundo árabe, as guerrillas latinoamericanas, etc., a liberación nacional terminaba reprimindo á clase obreira e establecendo réximes burgueses, de capitalismo de estado pola debilidade das súas propias burguesías, que atopaban na URSS ou en China os seus apoios internacionais fronte ao imperialismo euro norteamericano.
O colapso da URSS e a posterior restauración do capitalismo nos estados do “socialismo realmente existente”, como eran coñecidos nos anos 80 os estados obreiros, deixou orfos económica, política e ideológicamente a todos estes países independizados. Pola súa banda, a desaparición de Iugoslavia baleirou de contido o movemento dos “non aliñados”.
A comezos dos 90 o imperialismo euro norteamericano na I Guerra de Iraq lanzou ao mundo o aviso: imos a recolonizaros a todos como sexa. Coa Libia de Gadafi chegaron a acordos financeiros e convertérono en accionista de empresas multinacionais como a Fiat, o resto do mudo árabe derrotárano coa caída de Nasser e nas guerras árabe-israelís, e o seu sucesor no movemento pan árabe, o Iraq de Sadam Hussein, foi a vítima propiciatoria para a recolonización tras a trampa da ocupación de Kuwaitt. Nestas condicións, practicamente todos os movementos de liberación nacional abandonaron até a retórica marxista e convertéronse ao capitalismo máis salvaxe.
De que serven as teses decoloniales para explicar leste viro prol capitalista salvaxe que deron desde o sandinismo até as FARC, pasando polo MPLA, o Frelimo, ou o CNA surafricano? Todo é consecuencia do colonialismo cultural europeo? Ou ben é xusto o contrario, o abandono do mellor que xerou Europa, o marxismo e a perspectiva socialista, o que abriu as portas á súa recolonización?
A volta ao pasado do decolonialismo: calquera tempo pasado foi mellor?
As teses decoloniales dinnos que a colonización freou en seco o autodesarrollo das nacións americanas, impóndolles o modelo europeo e claman por unha recuperación das tradicións nativas, incluídas as relixiosas (xa lles vale!, chegan a afirmar que “o secularismo” da Ilustración é unha imposición e reaccionario; logo veremos onde conduce esta teoría). Para os teóricos do decolonialismo parece coma se en Europa o colonialismo xurdise por xeración espontanea e non como o que é, un desenvolvemento de economías de subsistencia parecidas ás colonizadas polo capitalismo no resto do mundo. Até o século XIX e en zonas do continente europeo, ese tipo de economía “natural” subsistiu até o século XX.
Neste sentido a cuestión é que a afirmación do carácter reaccionario do freo ao autodesarrollo é unha verdade a medias, tanto desde o punto de vista histórico como das forzas internas que o impulsaban. Europa paso da economía de “natural”, de subsistencia, ao capitalismo empuxada polas forzas sociais internas que xurdiron, xusto, desa economía de subsistencia. Non foi a intervención divina nin o “adn” colonialista da poboación europea, senón unhas condicións históricas e sociais moi concretas.
Xorde, por iso, a pregunta: era posible que o autodesarrollo das sociedades non capitalistas, ancoradas nunhas relacións sociais estáticas ao redor do modo de produción tributario (asiático como diría Marx), desen orixe a formas de organización social superiores? A contestación é dobre, aínda que nunca se pode afirmar onde conducirían, é facer “política ficción”, o certo é que sociedades tributarias moi semellantes á inca ou azteca, como a exipcia ou a Chinesa imperial, se estancaban socialmente e convertíanse, se non había unha potente influencia externa, en sociedades que viraban sobre si mesmas. A consternación do último emperador chinés, cando a revolución encabezada por Sun Yat-sen sácao da Cidade Prohibida e descobre a Chinesa real, xa fundamentalmente burguesa, é un bo exemplo desa escasa capacidade de cambio do modo de produción asiático fronte a outras formas de organización social como o esclavismo, o feudalismo e, xa non digamos, o capitalismo, que teñen no seu ADN social un dinamismo moi superior. O esclavismo romano acabou cos restos do imperio exipcio, os imperios de matriz feudal como os ibéricos acabaron coas civilizacións americanas e o capitalismo actual ha colonizado o mundo. Non é unha cuestión moral, senón un feito que debemos analizar.
Doutra banda, é certo que o colonialismo dos séculos XVIII e XIX, que era expresión do nacente capitalismo, impúxose a formas sociais non capitalistas ás que derrotou e practicamente destruíu. Pero tamén é certo que a introdución do capitalismo significou a transmisión de coñecementos dunha sociedade, a europea, que xa pasara polas formas sociais que eran dominantes en America á súa chegada.
Esta dinámica é consecuencia ineludible do desenvolvemento desigual e combinado que determinan os procesos histórico válidos para calquera parte do mundo. Seica cando o Imperio romano ocupou a península ibérica non se atopou con sociedades que aínda estaban nas primeiras etapas da urbanización, sociedades tribais que a mesma Roma superara séculos antes; como ela fronte aos gregos e estes fronte ao que Heródoto consideraba o berce da civilización, o Exipto dos faraóns?
O desenvolvemento desigual e combinado non é unha lei histórica “eurocentrista” que só se aplica na contorna do Mediterráneo; antes ao contrario, e por exemplo, a guerra In jim no século XVI da era cristiá entre Xapón, Corea e China dáse entre tres formacións sociais diferentes, a sociedade feudal xaponesa, semellante á que dominaba en Europa dúas ou tres séculos antes; e as sociedades tributarias (modo de produción asiático), especialmente en China. Foi o choque entre dúas civilizacións, unha respondía as necesidades dos señores feudais propietarios da terra xaponeses e un sistema proto burgués agresivo que vivían da guerra e a conquista, que se unificaron tras décadas de guerra civil, fronte aos funcionarios imperiais chineses (xerais e mandarines); pola súa banda, os coreanos puxeron o “campo de batalla” e eran a mazá da discordia.
Esta guerra, a diferenza da colonización de América, resultou na derrota da potencia agresora, Xapón, pero iso non significaba que a Chinesa Imperial, cun sistema de propiedade da terra e de relacións sociais parecido ao azteca, non fose unha potencia opresora respecto da mesma Corea ou o sueste asiático. De feito, como Cortés na colonización de México, a invasión xaponesa contaba co levantamento da poboación nativa contra unha monarquía vasalla do imperio chinés.
Se Xapón saíse vitorioso desa guerra, probablemente cambiaría a historia mundial ao abrírselle as portas ao dominio do Extremo Oriente, comezando pola que era a maior economía naquel momento, a Chinesa Imperial. Quizais agora non falariamos de euro centrismo, senón de “niponcentrismo” (é unha ironía, pero con base real). De feito, e dalgunha maneira, o odio ao colonialismo europeo en América ou África ten a súa correspondencia co odio dos pobos coreanos e chineses respecto ao histórico expansionismo xaponés. Faise evidente que o problema non é o euro centrismo, senón o desenvolvemento de modos de produción que levan o expansionismo, a conquista, no seu ADN como o imperio romano, que tiña na guerra para capturar terras e escravos a súa base para acumular riquezas, ou o feudalismo coa propiedade individual da terra, cuxa acumulación era o símbolo de riqueza e poder.
O capitalismo é fillo directo destes dous sistemas fronte a sociedades como o modo de produción asiático ou oriental, onde a propiedade privada non existe como tal, senón que a súa fonte de riqueza fundamental, a terra e a produción agrícola, é propiedade do emperador/faraón/inca, etc., que cede a explotación, a posesión, pero non a propiedade, a campesiños libres e ao establecemento de estados vasallos; son os tributos que ambos pagan ao emperador de quenda a forma de acumular a súa riqueza. Esta forma de acumular riqueza fai moi estática esta relación social posto que a mellora das condicións de vida do campesiño non depende do desenvolvemento técnico da produción, cuxo incremento só beneficiaría ao propietario da terra (o estado en forma de emperador), senón da capacidade do campesiño para “ocultar” a súa produción ao recadador de impostos. O campesiño ao non ter un mercado no que competir, como o escravo que é propiedade do amo e a diferenza do obreiro “libre” onde a tecnoloxía pode significar unha redución da xornada laboral (por exemplo), non teñen ningún interese no desenvolvemento tecnolóxico da produción, só a picaresca.
O quid da cuestión na actualidade non é o “colonialismo europeo” en abstracto, que ben podería ser, como vimos, o “colonialismo” xaponés; senón o capitalismo que, no seu desenvolvemento, corroe e destrúe todas as formas previas de organización social, civilizacións e culturas, un capitalismo que hoxe, tras o colapso da URSS e a restauración do capitalismo é a única forma de organización social (modo de produción) realmente existente.
Tan opresor é o capitalismo con base na cultura xudeo cristiá, á cultura chinesa de Confucio ou Lao Tsé, a animista xaponesa, a India das castes que os británicos mantiveron, os señores da guerra africanos financiados por grandes multinacionais ou os gobernantes americanos, incluídos os que din falar en nome das nacións orixinarias ás que non liberan das cadeas da explotación capitalista. De feito, foi Evo Morais, a “chama da esperanza” no Altiplano para os decoloniales, o que mellor definiu a relación que queren establecer coas potencias imperialistas: “queremos ser socios, non queremos patróns” dixo no 2009 nunha reunión cunha decena de grandes multinacionais españolas. Socios de que?, da explotación da clase obreira, sexa nativa ou estranxeira?. Ou o que se debe buscar é acabar con esa explotación?
O manto do chamamento á loita contra o colonialismo euro centrista sen tocar as formas de propiedade capitalista, non é máis que a vella, moi vella, tese contrarevolucionaria do “marxismo estándar” e dos movementos de liberación nacional do século XX, de que eses pobos non estaban preparados para a revolución socialista, senón que debían pasar pola fase capitalista, democrática burguesa, e só despois, poderíase avanzar cara ao socialismo.
É, de novo, a vella versión da teoría da revolución por etapas, cunha diferenza cualitativa; polo menos o “marxismo estándar” recoñecía que algún día eses pobos poderían facer a revolución socialista.
E se non se mira para o futuro, búscase no pasado “tempos mellores”. Para os decoloniales, contraditoriamente ao que opinaba Marx, as “tradicións das xeracións pasadas” non son como pesadelos nas mentes das xeracións futuras, senón que as converten nun proxecto liberador para a loita deses pobos pola súa segunda independencia volvendo a un pasado idealizado. A realidade, por contra, é xusto o que Marx afirmaba, as tradicións “son pesadelos nas mentes das xeracións futuras”, e se non se expurgan dos seus elementos reaccionarios como a defensa da relixión -non confundir co dereito á liberdade relixiosa-, non serven á loita por socialismo senón que se levantan como un muro que os separa desa loita.
A relixión alicerce das culturas colonizadas
Di Dussel nas 20 Teses Políticas, que é necesaria “A recuperación da propia dignidade, a propia cultura, a lingua, a relixión, os valores éticos, a relación respectuosa coa natureza (...)”; con todo, dentro desta relación de dereitos, na nota a pé de pagina esconde a mensaxe reaccionaria: “A modernidade secularista negou o valor das relixións non-europeas, e aínda a Ilustración, ao producir a ideoloxía secularista, destruíu o núcleo mesmo das culturas de América Latina, África e Asia anteriores e paralelas ao despregamento da modernidade. O secularismo foi igualmente un instrumento de dominación, porque as narrativas relixiosas son frecuentemente o núcleo ético-mítico fundamental das grandes culturas periféricas, pos coloniais” (op. citada, páx. 139, nota pé de páx.)
O primeiro que salta á vista é que este argumento é dun simplismo que atafega. Antes da Ilustración que separou relixión de razón e avanzaron na secularización da sociedade, todos os conflitos sociais manifestábanse a través de “as narrativas relixiosas” incluídas as europeas. A destrución da herdanza de Akenatón polos sacerdotes de Amón Ra tras a súa morte, impulsada polo seu fillo Tutankamon, foi resultado dunha loita polo poder no antigo Exipto, as guerras de relixión (“narrativas relixiosas”) que arrasaron Europa na Baixa Idade Media e a Idade Moderna foron, tamén, a expresión da loita polo poder e o control da sociedade. A utilización dos sacrificios humanos nas relixións americanas eran parte dese control social. Os mitos e a súa forma máis racional, as relixións, desde que Homero escribise a Ilíada que era a roupaxe mitológico dunha guerra comercial, son parte esencial da cultura dos pobos, sexa o que sexa.
Segundo, reivindicar as “narrativas relixiosas” en oposición ao secularismo da Ilustración é falso historicamente e lanza unha mensaxe reaccionaria. O secularismo non nace coa Ilustración, senón que as súas orixes hai que rastrexalos un pouco máis atrás, no Novo Testamento, cando di aquilo de “ao cesar o que é do cesar”, separando o que é a relixión das obrigacións cidadás. Pero non só na tradición cristiá introdúcese esta diferenciación, mentres na musulmá Averroes comeza a separar “razón” de “fe”, o que leva-lle a ser vítima de represión.
Con todas as limitacións do seu carácter burgués, a Ilustración leva até o final o que eran só intuicións. Cando o Novo Testamento di o que di ou Averroes separa razón de fe, fano en sociedades nas que a racionalidade estaba en mantillas; son anticipacións xeniais como o foron os inventos de Leonardo dá Vinci ou, anteriormente, a eolípila inventada no século I da era cristiá polo enxeñeiro grego Herón de Alexandría. Antes de que a máquina de vapor convertésese no eixo da revolución industrial, considéraselle a primeira máquina térmica da historia, pero que moito tempo non foi cientificamente estudada e serviu só de xoguete ou entretemento. Os chineses, pola súa banda, descubriron a pólvora que durante séculos usaron só como diversión en fogos de artificio. Tiveron que chegar sociedades máis desenvolvidas nas súas relacións sociais (non confundir con desenvolvemento moral ou ético, non teñen por que corresponderse) para que todas estas intuicións e inventos atopasen un caldo de cultivo socioeconómico que os catalizara como fonte de riqueza e coñecemento. A pólvora pasou de ser un instrumento de diversión a unha arma de guerra, a máquina de vapor converteuse na ferramenta crave para a revolución industrial e a razón permitiu superar as “narrativas relixiosas” baseadas en mitos e supersticiones. Neste camiño de superación, as relixións monoteístas supoñen un grao de racionalización das concepcións do ser humano que superan as lendas e mitos relixiosos previos ligados ás forzas da natureza, sendo a súa síntese. O xudaísmo e os seus herdeiros o cristianismo e o islam, son resultado da cristalización de múltiples “núcleos ético-míticos” previos que sostiveron as sociedades daquel momento (asiria, india, sumeria, exipcia, grega antiga e clásica).
A secularización da Ilustración é a consecuencia lóxica dun longo proceso histórico no camiño da liberación do ser humano. Negalo é negar o movemento como base do desenvolvemento social e abonarse á moda que hoxe atravesa o mundo, o “negacionismo” histórico, do progreso técnico e social no que se apoia toda a extrema dereita mundial. Por iso o decolonialismo, como os seus pais teóricos o posmodernismo e o pos marxismo, son a forma “progresista” desta mesma regresión histórica.
As sociedades americanas teñen un proceso histórico marcado por dous elementos, o que lles confire unhas características especificas; por unha banda, desenvólvense fóra do que se coñece como o continente euroasiático e o mundo mediterráneo sen ningún contacto con el: a Ruta da Seda que é durante centos de anos unha autoestrada de intercambio de coñecementos entre extremo oriente (China e a India) e Europa, co mundo árabe de intermediario. Por outro, o choque que tivo coa civilización europea provocou un salto no tempo que impediu o seu desenvolvemento autocentrado. Á forza, porque as sociedades de clase só coñecen esta linguaxe, en poucos anos pasouse duns “núcleos ético míticos” semellantes aos que se coñeceu o Mediterráneo e Europa centos de anos antes, á Europa na transición ao capitalismo e a racionalidade burguesa.
Non houbo transición, senón imposición. Pero isto non nega o seu carácter progresivo en moitos aspectos e menos que menos, non se poden rexeitar as achegas da colonización en nome dunha volta ao pasado no que fai ás “narrativas relixiosas”. Mesmo cando os teóricos do decolonialismo fálannos dos “valores éticos” das sociedades colonizadas, deberían explicar se a escravitude, a servidume e a divinización dos emperadores incas ou aztecas comportaban “valores éticos” superiores aos dereitos humanos que se derivan do desenvolvemento da democracia burguesa.
É exemplar desta relación contraditoria entre achegas progresivas a unha sociedade desde fóra e a súa imposición a escena da Vida de Bryan dos Monty Phyton, cando fan unha relación das vantaxes materiais que o Imperio Romano levou a Xudea para negar a opresión, e a realidade desa opresión. A opresión dun pobo non se mide en termos económicos, nin tan sequera sociais. Visto desde a perspectiva do opresor; un pobo, por moi desenvolvido que estea, que oprime a outro pobo non pode ser libre, posto que unha parte importante dese desenvolvemento material baséase, xusto, na existencia desa opresión, incluída a imposición relixiosa. A opresión como imposición dunha sociedade sobre outra existe por moito que isto comporte un salto no desenvolvemento social, pero o que non se pode pretender é mover as agullas do reloxo cara atrás. Recoñecer un feito, a imposición, non lexitima o pasado e, menos que menos, serve de base para dar unha perspectiva de futuro.
Marx nunha carta a Ruxe (setembro de 1843) dille, “a razón existiu sempre, pero non sempre baixo unha forma racional”; así, o paso dos mitos, forma que os seres humanos daban ás súas relacións coa natureza nunha fase primitiva do desenvolvemento social, á relixión monoteísta é un salto na relación do ser humano consigo mesmo e a visión que ten do mundo. É unha racionalización superior que vai ligada ao paso da “tradición oral”, subxectiva cuxa interpretación depende da persoa que a transmite, á “tradición escrita”. Esta supón un alto grao de obxetivización, de cristalización, transmisión e socialización do coñecemento que, como todo no ser humano, prodúcese dunha maneira desigual e combinada.
No entanto, a diferenza do que pretende Dussel, esta racionalización monoteísta non é o “fin da historia” no método de comprensión da realidade -lembremos que en Filosofías do Sur fai toda unha reivindicación do pensamento do verdadeiro creador do cristianismo, Pablo de Tarso-, senón un paso no que a razón se transforma en racionalidade e o ser humano reencóntrase consigo mesmo, coas súas potencialidades como ser natural dotado da capacidade de pensar e razoar.
Nesta liña de buscar unha perspectiva para, a partir da “nova teoría” decolonial construír unha sociedade “transcapitalista” Dussel mira, nesta ocasión, non cara aos núcleos “ético míticos” pre colombinos, senón para o pasado do xudaísmo e o cristianismo (coma se non tivesen nada que ver en legitimación da colonización); proponnos que “o método dos profetas de Israel” é un “método político”, que se define en “saber situarse no lugar dos pobres e desde alí efectuar un diagnóstico da patoloxía do Estado” (cita de Herman Cohen, fundador da Escola de Marburgo). Que reaccionarias e paternalistas soan estas palabras fronte á marxista tese de que “a emancipación dos traballadores será obra dos traballadores mesmos”.
En Galiza no mes de marzo 2025
No hay comentarios:
Publicar un comentario