A PROPOSTA DECOLONIAL (II)

A teoría da revolución permanente nas semicolonias e nacións oprimidas

Trotski, cando desenvolveu a teoría da revolución permanente, partiu dunha consideración histórica básica, a lei do desenvolvemento desigual e combinado dos procesos sociais, que teñen “un carácter dual ou, mellor devandito, é unha fusión de dúas leis intimamente relacionadas. O seu primeiro aspecto refírese ás distintas proporcións no crecemento da vida social. O segundo, á correlación concreta destes factores desigualmente desenvolvidos no proceso histórico” (George Novack, A lei do desenvolvemento desigual e combinado da sociedade).

O seu descubrimento e formulación non cae do ceo, senón que é os resultado anos de estudos da realidade. Así, Marx facía énfase no primeiro aspecto da lei, o desenvolvemento desigual da sociedade, e dividía o mundo entre os países “civilizados” (capitalistas) e “atrasados” (o resto, fosen feudais, esclavistas, o que chamaba “sociedades asiáticas” ou os cazadores recolectores que na súa época aínda existían en moitas partes do mundo) concluíndo co esquema de que os primeiros eran o “espello” onde se debían mirar os segundos; esquema que empeza a modificar cando se autocrítica da súa posición ante a cuestión irlandesa.

Lenin, ante as novas circunstancias que deron orixe á revolución rusa, deu un paso máis, e escribiu en “As Cartas de lonxe”, de 1917: «O feito de que a revolución (de febreiro) ocorrese tan rapidamente é debido a unha conxuntura histórica inusual onde estaban combinados, dunha maneira «altamente favorable», movementos absolutamente distintos, intereses de clases absolutamente diferentes e tendencias políticas e sociais absolutamente opostas».

Con esta apreciación, Lenin introducía un concepto que despois sería decisivo para que Trotski completase a formulación na Hª da Revolución Rusa, a “combinación” de “movementos absolutamente distintos”. O que para Lenin era a explicación do que estaba a acontecer en Rusia, para Trotski era un complemento para a lei do desenvolvemento desigual que permite explicar non só a revolución rusa senón os procesos sociais que se desenvolveron no pasado, e polo que fai á política revolucionaria, para a perspectiva de futuro. A Lei do Desenvolvemento Desigual e Combinado é a translación ao materialismo histórico das leis da dialéctica, da contradición dos elementos diferentes e opostos, e a súa resolución a través da súa combinación e loita, que dan orixe ao novo.

A lei do desenvolvemento desigual e combinado permítenos desentrañar os elementos da realidade. Na actualidade, cando todo o mundo xa é capitalista, non hai combinación entre modos de produción, como sucedía até mediados do século XX; o que si se mantén é a profunda desigualdade nos desenvolvementos sociais das diferentes nacións, divididas polo imperialismo entre nacións opresoras e oprimidas, entre potencias imperialistas e semicolonias.

Non obstante esta diferenciación, a combinación de elementos contraditorios si se segue producindo, só que son outros, incluso os que anticipan o futuro. Dentro das sociedades pasadas sempre están presentes os seus xermes que se desenvolvesen, ou non, dependendo de múltiples factores sociais e naturais. Dentro de todas as nacións, sexan imperialistas ou semicoloniales, danse procesos sociais semellantes; dito doutra forma, as relacións sociais que definen as potencias imperialistas máis desenvolvidas se replican nas semicolonias, baixo as características propias de cada formación social. A mesma estrutura de clases que existen nos EEUU e Europa pódese ver en calquera nación do mundo; dentro das desigualdades sociais crecentes, o capitalismo terminou a súa tarefa de uniformizar e homoxeneizar á humanidade.

A teoría da revolución permanente, ao basearse nesta desigualdade e combinación dos procesos sociais, conclúe: debido a factores como a súa debilidade histórica e a súa dependencia do capital imperialista a burguesía contemporánea dos países semicoloniales e as nacións oprimidas é incapaz de levar a cabo a revolución democrática da que a independencia nacional é a súa clave de bóveda. Por tanto, é o proletariado o que debe conducir á nación cara á revolución catalizando a resolución das tarefas democráticas a través do programa socialista.

Formulado desde outro punto de vista, só desde o obxectivo ordenador da revolución socialista é posible levar até o final a defensa dos dereitos dos pobos e a loita pola liberación dunha nación oprimida ou semicolonial; calquera outra perspectiva limita esa loita ao mero nacionalismo burgués que, como ben é sabido, desapareceu como forza revolucionaria.

No século XXI non é que a opresión nacional desaparecese, ao revés, pola crise do sistema capitalista a nivel global, as tendencias centrífugas aceléranse e rexorden vellas pantasmas como o do nacionalismo; pero este corresponde a outra fase histórica, a da constitución das nacións e os estados como garantías do desenvolvemento da burguesía. Ese proceso, en Europa, morreu en xuño de 1848 nas rúas de París, cando en plena “primavera dos pobos”, a burguesía francesa aliouse cos restos borbónicos contra a clase obreira en loita.

A puntilla ao carácter revolucionario da burguesía produciuse en 1914 ao desatarse a I Guerra Mundial, e todas as burguesías europeas, tanto das nacións opresoras como as oprimidas, chamaron a rebato, dividindo á clase obreira europea ante a carnicería que se aveciñaba. No século XXI, cando todo o mundo xa está baixo o dominio da explotación capitalista transversal a todos os sectores oprimidos, só cabe unha perspectiva para a loita de todos as nacións oprimidas, a da revolución socialista; calquera outra orientación conduce á claudicación a algunha das burguesías nacionais en liza.

A Teoría da Revolución Permanente enraíza na afirmación de Marx na Introdución á Filosofía do Dereito de Hegel, cando define unha clase revolucionaria dicindo: “Só en nome dos dereitos universais da sociedade pode unha clase determinada arrogarse o dominio universal. A enerxía revolucionaria e a conciencia moral do propio valor non bastan soamente para tomar por asalto esta posición emancipadora e, por tanto, para o esgotamento político de todas as esferas da sociedade no interese da propia esfera. Para que coincidan a revolución dun pobo e a emancipación dunha clase particular da sociedade burguesa; para que un estado da sociedade fágase valer por todos, todas as fallas da sociedade deben atoparse, á súa vez, concentradas noutra clase”.

Este carácter horizontal da clase obreira como clase revolucionaria, supera e debe disolver a través da política revolucionaria, todas as divisións verticais sobre as que se constrúen as máis diversas ideoloxías como o decolonialismo. A clase obreira é a clase revolucionaria porque pola súa localización transversal na sociedade, é portadora dun novo modo de produción que acabe con todos os anteriores. O seu paso ao poder, ao non ter ningún tipo de propiedade, só a súa forza de traballo, non a subroga como clase explotadora que foi o que sucedeu coa burguesía cando acabo co feudalismo; ao ser propietaria dos medios de produción e distribución se subrogó como clase explotadora.

Que transitoriamente a clase obreira deba exercer un poder sobre a clase dominante, a fin de acabar con séculos de división da sociedade en clases e as consecuencias ideolóxicas que isto ten (a relixión, incluso as laicas, como sínteses de todas elas), non a converte nunha nova clase explotadora. 

A historia non é lineal nin seguen liñas paralelas

No libro Filosofías do Sur E. Dussel fai unha perfecta descrición, ou mellor síntese, da esencia da mensaxe metafísica decolonial; di:

“(...) a invención do sistema colonial, que durante 300 anos irá inclinando lentamente a balanza económica política a favor da antiga Europa illada e periférica. Todo o cal é simultáneo á orixe e desenvolvemento do capitalismo” (páx. 301, cursiva no orixinal).

Como en tan poucas palabras pódese ser tan abstracto?

Vexamos a frase, que ten faragulla:

1.- “a invención”. É dicir, os conspiranoicos ten razón, as relacións sociais son un “invento” de non se sabe moi ben quen, segundo os seguidores de von Deniken os extraterrestes (sic).

Unha cousa é “inventar algo”, e outra moi distinta que as relacións sociais como é o colonialismo, que se existe e existiu, non é un invento de ningunha mente maligna, senón resultado das formas que a sociedade se dá en cada momento histórico, formas que Marx chamaba “relacións sociais de produción”.

2.- O “sistema colonial” é un resultado obxectivo desas formas históricas, non o invento de ninguén, e que nas diferentes fases do desenvolvemento humano manifestouse de maneiras diferentes. Os imperios da antigüidade como o romano, o inca, o azteca, o asirio ou o chinés, por pór algúns exemplos, tiñan colonias, estados e pobos vasallos aos que oprimían e saqueaban as súas riquezas. Cada un deles desenvolvo estas formas a partir das relacións sociais de produción que as condicións xeográficas, climatolóxicas e históricas determinou.

Aínda sendo imperios, non son iguais entre eles; cada un establecía unha relación coa propiedade da terra e a explotación do ser humano moi precisa. O romano baseábase na propiedade privada e o traballo escravo, o azteca facíao sobre o usufructo da terra por campesiños libres que se vían na obrigación de pagar tributos ao emperador, do mesmo xeito que o inca, o chinés ou o exipcio.

Ambos respondían ao Marx chamaba “modos de produción”, é dicir, forma de organizar as relacións sociais de produción de maneira específica.

A frase de Dussel é pór palabras unha tras outra para xustificar a súa tese: o problema de América Latina é o “colonialismo” eurocentrista en abstracto, convertendo todo o debate nun problema moral, de “bos? contra ?malos?.

3.- No “Todo o cal é simultáneo” ao desenvolvemento do capitalismo demóstrase que tras a fraseología non hai nada.

A historia dinos que o colonialismo é consustancial a un imperio que supón, por definición, a existencia de colonias, ou o que é o mesmo, estados vasallos oprimidos pola metrópole imperial. Pero é un exercicio de metafísica ahistórico falar de colonialismo sen diferenciar baixo que condicións se dá. No século XXI non existen colonias, como moito enclaves coloniais restos dos vellos imperios europeos; o son os chamados “territorios de ultramar” franceses, é o estado sionista de Israel, son as Illas Malvinas e similares para Gran Bretaña, Ceuta e Melilla no caso español, etc.

A fraseoloxía baleira ten consecuencias políticas concretas, ao negar a existencia do imperialismo capitalista como a forma actual de opresión sobre os pobos e pór no centro a loita contra o colonialismo en abstracto, busca disolver as contradicións de clase existentes dentro do pobo oprimido onde a súa clase dominante fai parte da estrutura de dominación do capitalismo imperialista. A burguesía das nacións oprimidas son parte do problema, non da solución. Ao final, dunha maneira non prevista polos decolonialistas reproducen o esquema político que o “marxismo estándar” levantou nas loitas de liberación nacional do século XX, a alianza entre os sectores populares da nación oprimida coa súa clase dirixente contra o inimigo común, o colonialismo, agrupados nos “frontes de liberación nacional” que eran os “frontes populares” nas nacións oprimidas. 

Unha confusión interesada e dous silencios clamorosos

I.- A confusión interesada: colonialismo con imperialismo capitalista.

Os defensores da teoría decolonial fan énfase no “colonialismo” euro centrista que tomo carta de natureza en 1492 co comezo da conquista de América, facendo caso omiso dos cambios nas relacións sociais e os modos de produción nos que se organizaron as sucesivas sociedades ao longo deses séculos. Evitan desta maneira ter que recoñecer que o choque entre o modo de produción capitalista e os imperios / civilizacións americanas (e non só) era entre unha forma de organizar a sociedade superior, o capitalismo, fronte a formas de civilización pretéritas.

Baixo o termo xenérico de “colonialismo” meten aos imperios coloniais de matriz feudal como o español, portugués ou francés, os imperios coloniais burgueses como o inglés ou o holandés e ao imperialismo capitalista actual; coma se todos eles establecesen as mesmas relacións coas colonias e, sobre todo, supuxesen a mesma forma (as formas son parte do todo, son a maneira que ten un contido de expresarse en cada momento histórico concreto) de dominación.

O que define a situación no século XXI é o que Lenin definise en Imperialismo Fase Superior do Capitalismo na fase do dominio do capital financeiro, como “semicolonias”; aqueles países formalmente independentes pero “dependentes por mil fíos económicos, financeiros e diplomáticos” das potencias imperialistas.

O imperialismo capitalista é esencialmente diferente do colonialismo do capitalismo industrial do século XIX e xa non digamos dos vellos imperios coloniais de matriz feudal, o hispánico e o portugués. A forma de dominación é basicamente diferente. Nestes era a ocupación militar pura e simple para o saqueo das materias primas e man de obra escrava. Na actualidade, son as relacións económicas desiguais entre a metrópole e o estado dependente onde o primeiro exporta capital e produtos manufacturados, e extrae materias primas e plusvalía da man de obra barata (as “deslocalizacións” que son tan vellas como o propio capitalismo); é, como o define Lenin, o dominio do capital financeiro.

Isto non quere dicir que renuncien á guerra, senón que a guerra non é a ferramenta fundamental da colonización; só úsana cando o pobo oprimido toma conciencia e enfróntase á potencia. Para o capital financeiro é preferible a corrupción das clases dominantes e as burocracias políticas do estado dominado que a guerra.

Por iso, falar de “colonialismo” no século XXI sen facer a menor referencia ao imperialismo como fase do capitalismo é un exercicio de abstracción metafísica que só serve para negar a maior: que a liberación do pobo oprimido non pode limitarse a chamarlle a loitar pola independencia política; esta, ou vai acompañada da loita pola transformación socialista da sociedade ou vai resultar no que quedaron todos os procesos de liberación nacional, en estados dependentes de metrópoles imperialistas; as de sempre, o euro norteamericanos, ou as emerxentes, con China á cabeza.

II.- Os silencios clamorosos: os conceptos de relacións sociais e modos de produción

Cando se len as elaboracións teóricas das teses decoloniales baseadas nunha profusión de datos históricos, correspondencias entre civilizacións e culturas, choques sociais, etc. bótase de menos unha análise en profundidade, non só as comparacións entre as civilizacións senón o carácter de cada unha delas.

Unha civilización non é máis que a maneira que teñen os seres humanos de organizarse en cada momento histórico concreto e nunha zona xeográfica en particular, para producir os bens necesarios para reproducirse como sociedade. É a concreción do que Marx chamaría “modo de produción”, a forma en que os seres humanos organizan as relacións sociais de produción para conseguir eses fins.

Os “modos de produción” non son un invento de ninguén, como vimos que deixa entrever Dusell cando fala do “invento” do colonialismo; senón que son resultado de múltiples determinacións xeográficas, climatolóxicas e humanas que conducen ao desenvolvemento dunhas relacións sociais; o conxunto de todas elas conforman un modo de produción concreto.

Até a chegada do capitalismo a partir da conquista de América e a constitución dun mercado global ao redor dos imperios ibéricos, os diferentes modos de produción discorrían en paralelo no espazo, non así no tempo: a confluencia temporal producirase en 1492. Por exemplo, os avances técnicos do imperio exipcio, do chinés ou posteriormente romano, son temporalmente anteriores aos que Incas e Aztecas realizaron en América. Iso fai mellores aos exipcios, chineses ou romanos, para nada; iso sería unha tese racista. Só é consecuencia das condicións históricas nas que cada sociedade se desenvolveu: os humanos chegaron ao continente americano, na mellor hipótese, fai 30 mil anos; aínda que outros din que fai 12 mil. Ben, fai un 10 mil anos, no chamado “crecente fértil” de Oriente Próximo na actual Turquía xa se desenvolveu unha civilización que constrúo obras como Gobleki Tepe.

Pero non é un problema exclusivamente respecto de América. Mentres Homero rompía coa tradición oral da sociedade grega arcaica coa Ilíada e a Odisea, Roma non era nin un proxecto e na Europa atlántica aínda estaban na fase tribal do desenvolvemento social. A sociedade grega, o helenismo chegou ao seu apoxeo ao redor do século IV con Alejandro Magno, levaba un atraso de centos de anos respecto da persa, asiria, hitita ou exipcia, e un adianto de mil anos respecto ao occidente europeo.

O problema non é, como insisto, moral, senón social; de potencialidades e capacidades das forzas sociais contidas nun modo de produción, nun tempo concreto, para dar un salto na sociedade e pasar do atraso (os macedonios eran bárbaros respecto os atenienses, e estes o eran respecto dos persas) á vangarda.

As forzas motrices destes cambios nas sociedades non capitalistas son os elementos obxectivos, xeográficos, climatolóxicos, pois son sociedades onde a natureza determina de maneira case absoluta as relacións humanas, a peste negra, por exemplo, de finais da Idade Media foi un acicate para o surgimiento do capitalismo. O ser humano non ten o menor control sobre elas, e as modificacións que realiza son locais, a forza motriz para a produción de bens depende da natureza, sexa a do propio ser humano, dos animais, da auga ou do lume.

Grecia, como Europa e o mundo mediterráneo tiñan unhas condicións obxectivas moi favorables; en relativamente pouco espazo, Europa non ten as grandes distancias como o resto dos continentes, cunha temperatura relativamente amornada -non hai desertos como o Sahara ou estepas xeadas, selvas como a Amazonia-, que permitía unha produción agrícola sen grandes cambios, e unha riqueza de materia primas metálicas como o ferro, estaño, ouro. Todo iso ao redor dun mar relativamente pequeno, o Mediterráneo, que permitía unha interrelación comercial, cultural e social entre as súas diferentes beiras.

Nestas condicións, a socialización entre as diferentes culturas era moi normal, e isto permitiría o desenvolvemento de sociedades que incorporaron todos os coñecementos de todo a área mediterránea. A cultura grega, onde se sitúa a orixe da actual civilización, era o resultado desta situación xeográfica, que se converteu en social e política.

Doutra banda, a cultura grega, como a fenicia, non se basea no dominio militar -eran sociedades con poucos habitantes-, senón que se constrúe sobre o comercio. A diferenza das grandes civilizacións exipcias ou asirias, que debían a súa riqueza ao control da natureza a través dun poder centralizado, o Nilo, o Tigris e o *Éufrates, Grecia só tiña ao seu favor o seu pequeno espazo que lle permitiu construír unha identidade que poderiamos dicir “protonacional” ao redor do seu imperio comercial, sustentado ideológicamente sobre o “núcleo ético mítico” que era o panteón grego cristalizado nos Xogos Olímpicos e un idioma común.

O comercio esixe o desenvolvemento non só de ciencias técnicas como a arquitectura ou a enxeñaría para controlar as forzas da natureza, senón todos os campos do coñecemento humano, desde a astronomía para garantir as viaxes en barco até a filosofía, que permite “pensar” proxectos estratéxicos con visión de futuro. Os gregos eran débiles no que exipcios eran fortes; e fortes no que os exipcios foron débiles. O imperio romano incorporou ambas as fortalezas, e sobre a base da cultura grega, desenvolveron obras que aínda perduran como o Panteón ou o dereito romano, base de todo o dereito actual.

Insisto por cuarta vez, isto non é unha cuestión moral nin racial; é que esas sociedades se desenvolveron nunhas condicións moi concretas ao longo de miles de anos, desde Gobleki Tepe até o Coliseo; e como digo, nun espazo xeográfico relativamente pequeno que o favoreceu, o mundo mediterráneo que, co imperio romano, estendeuse até a fronte atlántica do continente. 

A modo de conclusión: materialismo histórico na loita polo poder

“Ao chegar a unha fase determinada de desenvolvemento as forzas produtivas materiais da sociedade entran en contradición coas relacións de produción existentes ou, o que non é máis que a expresión xurídica disto, coas relacións de propiedade dentro das cales se desenvolveron até alí. De formas de desenvolvemento das forzas produtivas, estas relacións convértense en trabas súas, e ábrese así unha época de revolución social” (Prologo a Contribución da Crítica da Economía Politica, K. Marx).

"É imposible reflexionar sobre a historia e a política sen constatar o importantísimo papel que xogou a violencia nos asuntos humanos" (Hannah Arendt)

Se hai un acto violento nas relacións entre os seres humanos, esa é a revolución, cando un sector da sociedade imponse pola forza sobre outro para cambiar a realidade social dominante até ese momento. É o momento nodal no que as forzas sociais en conflito dirimen as súas diferenzas, non pola vía do debate intelectual senón na práctica: critícaa das armas fronte á crítica da razón. Unha aclaración, a violencia non implica asasinatos masivos como vende a burguesía na súa propaganda contra a revolución; senón que implica a utilización da forza para cambiar a sociedade. Que este proceso sexa máis ou menos dramático, depende da resistencia que opoñan as forzas contrarrevolucionarias; por iso a audacia dos revolucionarios é tan importante.

O materialismo histórico permite entender porque a revolución convértese nese momento nodal. É a discusión de discusións que todas as correntes neo marxistas, desde o decolonialismo até o feminismo socialista, pasando polo ecosocialismo, evitan conscientemente. As súas propostas para cambiar son saúdos á bandeira se non se di “como” como se van a implementar, e derívanse do carácter académico que estas correntes teñen. Non é casualidade que os seus referentes intelectuais sexan marxistas non ligados á loita de clases e a construción do partido moi na linea da Escola de Franckfurt, Walter Benjamin, etc.

Se lles aplicamos literalmente a 11ava Tese sobre Feuerbach de Marx, diriamos que son premarxistas, porque, como di esa tese, durante séculos os filósofos dedicáronse a “interpretar a realidade” e, como moito, a ofrecer mundos ideais construídos en forma de “sociedades utópicas”, sendo a paradigma a Utopía de Tomas Moro. A criticar todas as forzas intelectuais estaban na fase de “interpretar” a realidade, é xusto ao que Marx refírese coa segunda parte das súas teses, “a tarefa é transformala”. 

A estas alturas da crise do capitalismo, a tarefa non é imaxinar mundos futuros onde as secuelas de leste desaparecen, como fixesen no século XIX os socialistas utópicos, e como fan agora aquelas persoas que defenden o decrecentismo, o ecosocialismo ou a economía feminista, senón preguntarse como?. Porque este é o quid da cuestión e todos eles esquecen a afirmación de Lenin de que “fóra do poder todo é ilusión”. 

Pódense imaxinar todas as sociedades que se queiran, onde non existan as secuelas do capitalismo, do patriarcado, da opresión e, seguramente, haberá moitas ideas magnificas; con todo, sen enfrontar o problema de quen, de que sector social pode sentar as bases para lograr ese cambio, todo o que se poida imaxinar é “ilusión” que se traduce, no concreto, na defensa do sistema capitalista e a democracia burguesa como “o menos malo de todos os sistemas”.

A discusión non é como se sae do sistema, iso pensárono todos os socialistas utópicos, desde Fourier até Saint Simon, pasando por Owen; senón como o enfrontamos para destruílo e construír unha nova sociedade que, de seguro, incorporará moitas das imaxinacións de todos estes sectores. Todo este debate resúmese nunha pregunta, “quen detenta o poder para conseguir esa transformación?”

A resposta da intelectualidade pódese sintetizar no “facer a revolución sen tomar o poder”, coma se a resolución das necesidades humanas fose un problema intelectual e /ou cultural. Esta posición, académica para máis acenos, explícase polo que Perri Anderson dixese en Tras as pegadas do Materialismo Histórico, que tras a consolidación do stalinismo na URSS, e a paz social que seguiu á II Guerra Mundial ao redor da hexemonía estadounidense, floreceu unha "forma pos clásica de marxismo" que agora se transformou no neo marxismo refuxiado nas universidades. 

"Os lugares do discurso marxista desprazáronse gradualmente dos sindicatos e os partidos políticos aos institutos de investigación e os departamentos de Universidade. O cambio, inaugurado co nacemento da Escola de Francfort a finais da década dos 20 e principios da de 1930, fíxose virtualmente absoluto no período da guerra fría -década de 1950- en que apenas había un teórico marxista importante que non fose posuidor dunha cadeira de brazos na academia, máis que dun posto na loita de clases".

O que sucedeu co marxismo é que foi mellando o seu fío revolucionario quedando, ou ben como unha ideoloxía coa que justificar o poder da burocracia; a teoría non era tal, senón unha "verdade revelada" dos santos laicos (Marx, Engels, Lenin, Stalin, e segundo o estado que fóra, Mao, Ho Chi ming, Enver Hoxha, Castro, etc.), e a tarefa dos teóricos non era estudar as novas realidades, senón interpretar o xa escrito á maneira dos vellos teólogos cristiáns, que toda nova teoría considerábana unha herexía.

Eran os "prácticos" que construían partidos comunistas a imaxe e semellanza do seu referente nacional, a URSS, China, Albania, Cuba, etc..

Fronte a eles o marxismo "académico", totalmente desligado da loita de clases e as necesidades da construción de partidos revolucionarios. As súas discusións lembraban, e lembran, aos vellos debates escolásticos entre as ordés relixiosas cristiás. "Era Jesús dono da súa roupa", preguntábanse os franciscanos para atacar a riqueza da curia romana. Estes marxistas "académicos" polemizaban sobre estética, sobre a relación entre Kant e Hegel co marxismo (Escola de Marburgo), etc., etc., 

A praxe revolucionaria que liga dialécticamente teoría con práctica no camiño da transformación socialista da sociedade, ao desaugadoiro. Desaparece toda a tradición dos propios Marx e Engels, de Lenin, de Kautski -até a súa traizón-, de Bebel, de Trotski, de Rosa Luxemburgo, de Bujarin, de Gramsci, de Luckacs, etc., de ligar a elaboración teórica sen limites á construción do partido para a transformación social a través da toma do poder, e a instauración da ditadura revolucionaria do proletariado.

É neste punto no que toda a construción decolonial dunha sociedade “trans moderna”, “trans capitalista”, evidencia o seu substrato metafísico volvendo ao que Marx criticaba na 11ava Tese sobre Feuerbach. Todas as lineas escritas por Dussel na Segunda Parte das 20 Teses Políticas, “A Transformación crítica do Político: cara á nova orde política” é unha sucesión de lugares comúns e de “imperativos categóricos” que non resolven o problema central: como se fai a transición da actual orde capitalista ao “nova orde política”. 

A afirmación de Lenin de que “fóra do poder, todo é ilusión”, Dussel evítaa cunha trampa intelectual. ”O poder non se toma”, “(...) é unha facultade da comunidade política” que “parecese que se toma” cando o que fai é “tomar” as “mediacións ou institucións do exercicio delegado”. 

Despois dunha confusa explicación, dá marcha atrás e termina afirmando como bo reformista que é: “Non se toma o poder en bloque”. En que quedamos, o poder pódese tomar, aínda que non sexa en bloque, ou non se pode tomar porque é unha facultade?. O gato de Schrödinger versión política decolonial.

A explicación da “non toma do poder” é absolutamente mecánica. O poder é a capacidade de facer algo, neste sentido é unha facultade, pero como tal, sen institucións que a vehiculicen, que a fagan efectiva é papel mollado. Por iso é unha trampa intelectual; Dussel separa mecanicamente a facultade das institucións que permiten que esa facultade pase de potencia a acto. Falar do poder sen institucións é unha abstracción inútil. Por iso, fai trampa cando o separa, porque iso permítelle recular e terminando coa aceptación de que se “pódese tomar”, só que non en bloque. 

A lección que Marx e Engels extraeron da Comuna foi que o estado burgués, as súas institucións son inservibles para a tarefa de liberar á humanidade da explotación e a opresión. Son institucións de poder político que xorden das relacións sociais de produción capitalistas, reproducindo a súa xerarquía; son parte do poder da clase capitalista sobre o conxunto da sociedade e por tanto, deben ser destruídas para abrir a porta á transformación social. Dussel, ao quedar atado ao mecanicismo que separa “poder” de “institucións”, e ao non ver as relacións sociais de produción capitalistas como un todo, senón como unha relación aritmética dominada pola dependencia colonial, repite as propostas politícas dos vellos reformistas, comezando polo pai do reformismo, Berstein. 

Di nas Teses Políticas, o poder non se “toma en bloque”, o paquete das institucións estatais “hai que desatalo, cambiarlle a estrutura global, conservar o sustentable, eliminar o inxusto, crear o novo”, que lembra á proposta de Berstein de que a clase obreira irá gañando espazos de poder, e que, ao ser a maioría social, terminará transformando o estado en algo novo. A diferenza entre ambos é ese “algo novo”; para Dussel ese “algo novo” é unha sociedade que non rompe co capitalismo, senón só co colonialismo na linea marcada polo seu “ídolo” Evo Morais, “non queremos patróns, queremos ser socios”; un “capitalismo indixenista”. Pola contra, para Berstein ese “algo novo” era a sociedade socialista. Até Berstein era máis revolucionario que Dussel!

Todas estas voltas intelectuais responden ao que se sinalou desde o principio, a desilusión que a maioría da intelectualidade sufriu cando se “descubriu” que tras o Muro de Berlin non había socialismo, e que se sintetiza na pregunta que se formula: “quen ten hoxe unha teoría aceptable despois da crise da ideoloxía do socialismo real?”. É obvio que para as teses decoloniales o materialismo histórico non é unha teoría “aceptable” para a loita revolucionaria.

Se fose honesto intelectualmente, que sinceramente dubídoo pola capacidade que ten mesturar afirmacións “poseculares” (agora vai resultar que imos ter que ser crentes para ser capaces de ir ao “transcapitalismo”), con citas de Marx, Rosa Luxemburgo ou Gramsci, debería recoñecer que paralelamente a esa “ideoloxía do socialismo real” que era o “marxismo estándar” como o chama, existe e existiu todo un marxismo que o cuestionou en todas as súas manifestacións, desde as culturais (surrealismo vs realismo socialista), económicas e, sobre todo, políticas (revolución por etapas vs revolución permanente).

Un mínimo de honestidade intelectual recoñecería que o marxismo é unha ciencia, non só unha teoría; é a ciencia da revolución que a converte nunha guía para a acción, e non a “verdade revelada” en que se lle converteu tras a dexeneración burocrática da URSS. 

Galiza mes de marzo 2025