O FIN DOS EXPERIMENTOS CON GASOSA DA "NOVA POLÍTICA"

Roberto Laxe

«Os experimentos, con gasosa» (Eugenio D'Ors filosofo nacional católico)

Desde que a forza social xerada pola crise do 15M transformáse-se en partido, Podemos e o que se deu en chamar as súas "confluencias", miles de activistas, non só españois, miraban cos anteollos da chamada "nova política". A entrada de Unidas Podemos no goberno da monarquía, da man dun dos principais apoios do réxime, o PSOE, e os resultados electorais de Euskadi e principalmente Galiza, significa o principio do fin da "nova política" que durante os últimos anos fora o centro do debate na construción da alternativa aos partidos do réxime.

Agora toca facer balance, e ver se as bases teóricas da "nova política" eran realmente "novas" ou só un remedo de vellas receitas, adornadas cunha linguaxe nova, que non escondían máis que conceptos baleiros de contido, que ao chocar coa realidade transformában-se en "experimentos con gasosa".

Os “marxismos” e a eclosión da nova política

A reacción stalinista e a restauración do capitalismo nos estados obreiros burocráticos alimentaron a contradición que Perri Anderson sinala-se, de que tras a burocratización da URSS nos 30/40, a teoría (a loita teórica como parte integrante da loita de clases, como a concibía Engels) quedou reducía a unha “guía/catecismo para a acción”; nunha concepción que lembra aos teólogos da Idade Media respecto ao cristianismo, o marxismo era xa un “corpo teórico acabado” que só cabia interpretalo: todo aquel que quixese criticar o que a Vaticano / Academia das Ciencias de Moscova dixese, era acusado de “herexe trotskista” e anatemizado como pequeno burgués prol imperialista. Este desprezo pola elaboración teórica conduciu á reclusión dos teóricos marxistas nas universidades.

O “marxismo” divídese en dúas correntes, unha, a “practica” ligada á construción dos partidos comunistas, outra, a “teórica”, académica, ligada ás universidades e cada vez máis afastada da construción diaria e cotiá do partido. Entre ambos “marxismos” só subsistiron pequenas correntes antiestalinistas e trotskistas, que mantiñan a elaboración teórica como parte da construción do partido, pero con grandes limitacións froito do seu tamaño e relación coa clase obreira, e pola tendencia a considerar o marxismo como cara ao estalinismo, un todo acabado que só cabía interpretar e limpar das excrecencias, agora estalinistas.

Só desde as universidades, ao redor especialmente da escola de Franckfurt que recalou nos EEUU (Adorno, Marcuse, etc), non se tiña esa consideración estática do marxismo, pero ao estar afastados non só da loita cotiá da clase, senón, e máis importante da construción do partido, esas elaboracións eran en moitas ocasións elucubraciones que non tiñan tradución directa na praxe revolucionaria.

A restauración do capitalismo na URSS e o descubrimento de que tras o Muro non había socialismo levou por diante o símbolo de que a clase obreira podía tomar o poder e xestionar un estado; esta queda arrastrou ao suxeito social que daba coherencia ao discurso marxista, a clase obreira como clase explotada sobre a que descansaba a tarefa histórica de acabar co capitalismo.

No teórico esta desaparición do suxeito social abriu as portas de pao a pao ao triunfo das teses pos modernas e pos marxistas. Os marxistas, tanto os “académicos” como os “prácticos”, asumiron moitas desas teses que terminaron por converte-lo máis nun método de interpretación da realidade que na ciencia da revolución; posto que a revolución era algo do pasado, con ela desaparecía o último dos “grandes relatos” da Modernidade, o marxismo, substituído por todos os “ismos” identitários que se queiran atopar, coa súa visión fragmentada da realidade onde as partes substitúen ao todo.

Os significantes flotantes e baleiros

Toda a “nova política” no estado español baséase na tese de Ernesto Laclau, o mestre expresamente recoñecido polos fundadores de Podemos, Iglesias, Errejon e Bescansa, de que a política “é un relato”, un “discurso” baseado en conceptos flotantes e baleiros, que calquera pode coller e, nunhas condicións precisas, agrupar para responder á situación concreta: consignas como “asaltar os ceos”, “si, pode-se” (copiado do “yes, we can” de Obama), “rupturismo”, sen definir nin ser parte de algo máis amplo, converten-se en ideas forza dun discurso como veremos, sen raíces sociais

Laclau chega a esta conclusión tras rexeitar a existencia de conceptos políticos que expresasen alternativas totalizadoras ao sistema capitalista. O descubrimento de que tras o Muro de Berlin non había socialismo, caéronselles os cascotes  na cabeza a toda a intelectualidade vagamente marxista e renunciaron a calquera perspectiva globalizadora: é o triunfo da posmodernidade cuxas teorías xa se viñan levantando desde os anos 60. É a cultura do “fragmento” identitario.

En liña con ela, aínda que a critique, Laclau afirma que non existen esas alternativas, e que a construción dese discurso político ten como obxectivo conquistar a hexemonía política para a “radicalización da democracia”.

Ao rexeitar a revolución socialista como horizonte estratéxico, cuxo suxeito social é a clase obreira, Laclau vese 

Nun estado lexitimado por unha revolución burguesa, onde pobo e patria foron os motores sociais simbólicos que impulsaron a loita contra o feudalismo, esta apelación podería ser comprensible; pero nun estado como o español, onde a “patria española” impuxérona os canóns fascistas, non un terror revolucionario ao estilo xacobino, é abonarse ao discurso máis reaccionario.

Laclau converteu o discurso político nunha suma de “significantes flotantes e baleiros”, sen máis raíces sociais que unha vaga referencia ao “pobo” indiferenciado, e baseado nunha contradición lingüistica entre o “eles” e o “nós” ou xeográfica, “os de arriba e os de abaixo” (a formulación aritmética desta contradición é o “somos o 99%”, fronte ao “1% máis rico”), coma se dentro dese 99% non houbese clases e sectores de clases, cada unha coas súas necesidades concretas.

A despolitización da sociedade, o 15M

O 15M, o caldo social do que saíu a “nova politica” e as súas formas organizativas como Podemos, as Mareas, os “comúns”, etc., foi un momento clave na politica española; significou a ruptura de amplos sectores da mocidade (daquela, hoxe son persoas maduras altamente precarizadas) co seu partido, o PSOE, e a través dela, manifestaban a súa desafección co réxime do que ese partido era, e é, un dos principais sosténs.

Pero non foi unha ruptura da mocidade da clase obreira (este mérito leva-o as Marchas da Dignidade do 2014), senón a das clases medias, da aristocracia obreira, do funcionariado, etc., que sentiu no 2011 que lle roubaron un futuro “esplendoroso”; de traballo fixo e vacacións, de encostado e coche. A crise do 2007 / 8 enviou polo desague ese futuro, e rebeláron-se contra el.

Iso foi o 15M, o primeiro cuestionamento de masas do réxime... desde os ollos da mocidade das “clases medias”, que tiña en xerme un elemento altamente progresivo -o cuestionamiento desde a democracia do réxime- xunto con elementos regresivos -o carácter pequeno burgués do movemento-. Tras a explosión social do 2014, e sobre todo a masiva mobilización do 22 M en Madrid convocada polas Marchas da Dignidade, onde a clase obreira aparecía como tal, os sectores pequeno burgueses deses movementos puxéronse en marcha na tarefa de construír unha organización que canalizase a indignación social que existía.

Como as MMDD non foron capaces de superar as súas propias limitacións organizativas e políticas, eran agrupamentos de partidos e pequenos sindicatos fortemente ideoloxizados que as convertían no campo de batalla deses pequenos aparellos, o espazo político da “indignación social” (os “indignados”) foi cuberto pola organización política da pequena burguesía; por orde cronolóxico, Alternativa Galega de Esquerdas, Mover Ficha e despois Podemos.

Fixérono á maneira pequeno burguesa, que conectaba perfectamente co discurso pos marxistas, moralista de Laclau, despolitizando até a nausea o que era un movemento político de contestación ao réxime. Todos os problemas resolvíanse con “codigos éticas” e supostas “novas formas” de facer política, que tiñan como metodo fundamental a ditadura do consenso para impedir os debates en profundidade e a toma de decisións baixo o criterio democrático do xogo de maiorías e minorías.

A utilización do consenso para resolver as diferenzas baseábase nunha teoría procedente do campo do feminismo, segundo a cal en moitas ocasións as discusións viñan dados polas hormonas, é dicir, polo exceso de testosterona, reducindo a loita política a unha loita de “egos” masculinos. Como o problema non era aparentemente real, senón froito dunhas condicións biolóxicas, tendíase a deixar de lado os elementos máis polémicos, para chegar a “consensos” nos que había acordo.

Como os elementos polémicos son os que combaten o “sentido común”, o que significaban eses “consensos” non era máis que un aval para que se virase á dereita, deixando fóra, dunha maneira espúria, calquera discusión das arestas máis duras das propostas programáticas. Co método dos “consensos” foise deixando fóra ás correntes que polemizaban con esta metodoloxía, e reforzando os que só vían un problema de formas, de “códigos éticos”, de “novas maneiras de facer politica”. Asi, a falta de raíces sociais da “nova política” trasladábase ao organizativo, posto que eses codigos éticos non estaban baseados nunha concepción materialista da política, senón nun compendio de boas intencións, de ilusións morais que fomentaban os “experimentos con gasosa”. Pero, de “boas 

As raíces sociais, a “cousa en si” e a despolitización

Ao converter a política nun discurso baseado en construcións lingüísticas con vagas referencias a un suxeito social abstracto, “o pobo”, negando a existencia da obxectividade, impide-se nos feitos calquera discusión seria sobre cal debe ser a alternativa. Dito doutra maneira, ao ser unha construción social, son as percepcións humanas individuais as que definen a realidade dun obxecto, e non a súa existencia “en si”. Desta maneira calquera discusión é un dialogo de “besugos”, posto que todos e todas achar ter a veracidade dos seus argumentos. Substituíu-se así a discusión política sobre feitos da realidade pola discusión sobre as opinións (que é como se manifestas esa construción social) que cada un ten sobre eses feitos.

A despolitización da sociedade introdúcese cando nega-se a maior, é dicir, o principio de identidade da lóxica formal (A=A), que permite saber de que se está falando. Despois farán-se todos os análise que se queiran, pero sen este principio básico da lóxica é imposible que as persoas se entendan, e organicen-se baixo criterios que non sexan afinidades persoais ou simpatías. As bases destas organizacións deixan de ser políticas para se converter en morais, transversais, e os debates conducen inexorablemente a rupturas da peor maneira, pois confunden-se as posicións políticas coas identidades individuais, nun “totum revolutum” onde todos e todas parecen ter razón.

Na sociedade a “cousa en si” son as relacións sociais sobre as que se constrúen as institucións de poder; esas relacións sociais xorden de sociedades concretas; non son consecuencia dunha vontade de construí-las, senón que están determinadas polas condicións concretas do desenvolvemento social, das que son parte. Esa vontade entra en contradición coas relacións sociais, como se pon de manifesto nos momentos históricos críticos.

Dous exemplos, un, a revolución francesa e outra a restauración do capitalismo na URSS (e en todos os estados obreiros). A burguesía francesa desenvolveu-se baixo o manto das relacións sociais de produción feudais (propiedade feudal da terra, fundamentalmente); polas condicións concretas do desenvolvemento social, a superestrutura política do absolutismo, é dicir, a vontade dos seres humanos agrupados no estado, adoptaba decisións que só socavaban o seu poder e abrian as portas á nova clase dominante, a burguesía.

No caso da URSS deuse un fenómeno moi parecido; as relacións sociais de produción (a “cousa en si”) eran non capitalistas, pero a burocracia gobernante, coas súas decisións, actuaba de topo desas relacións sociais das que dependían. Escapaban da súa vontade as consecuencias das decisións que adoptaban, e ao final abriron as portas á restauración do capitalismo, ao que se converteron en canto persuadíronse de que as vellas estruturas non capitalistas estaban acabadas.

En toda construción social subxace esta contradición entre a “cousa en si”, é dicir as relacións sociais que definen toda unha época, e a “cousa para si”; cando a sociedade faise consciente desas relacións sociais. A burguesía non é consciente de que basea-se nunhas relacións sociais opresoras, cre firmemente (salvo individuos especialmente sicópatas que aumentan nos momentos de crises; “os monstros” de Gramsci) que o que é bo para el é bo para todos.

Introdúcese a despolitización na sociedade cando se fai desaparecer “a cousa en si”, e só queda o aspecto individual, a percepción que cada un ten da realidade, a “cousa para si”. Desta maneira as organizacións xa non se basean en acordos sobre a comprensión colectiva da “cousa en si”, senón sobre relacións persoais absolutamente subxetivizadas.

Desterrando o debate politico claro e aberto, substituído polo compadreo entre grupos de afinidade persoal e de interese, e cun obxectivo que era acadar cargos electorais, o único que conseguiron foi que a ese carro subiran moitos trepas e oportunistas, que non tiñan sitio noutras organizacións.

As relacións sociais son “cousa en si”

Pódese argumentar que as cousas fisicas, bioloxicas ou naturais si existen fóra da vontade humana e pódense estudar nun laboratorio cunha influenza humana mínima, pero que as relacións sociais non, postoe son obra do actuar humano que inclúe, obviamente a súa vontade. Como as relacións entre as persoas son contruccións sociais estas están determinadas pola conciencia que o ser humano ten de si e da contorna que lle rodea; construeas “o seu xeito”.

Como din Peter Bergen e Thomas Luckmann na obra “A Construción social da realidade”, “a orde social non forma parte da “natureza das cousas” e non pode derivar das leis da natureza. Existe soamente como produto da actividade humana. (...) é un produto humano” (paxina 73).

  

Ao disolver a realidade obxectiva, a “natureza das cousas”, só queda o subxectivo; a construción que un se fai na súa cabeza, fomentando a concepción de que a sociedade é unha suma informe de individuos, cada un coa súa opinión, é dicir, alimentando o individualismo. Esquecendo que o ser humano antes que unha suma de indivíduos é un ser social (sen nesa carácteristica nunca subsistiría como especie), que se agrupa para reproducirse como tal, bioloxicamente, e que a partir dun momento dado de desenvolvemento social esta sociedade organiza-se por clases sociais. Nunca perde o seu carácter natural e bioloxico de "ser social" (aínda que poida parecer unha contradición, é unha contradición que os teoricos da construccion social da realidade non entenden), e iso pódese ver en como os adolescentes se autoeducan grupalmente.

Xorde unha pregunta, existen leis obxectivas nas relacións entre os seres humanos? Ou son froito dunha suma de identidades individuais, sen un cemento obxectivo que as una?

Dicía o filosofo e medico ruso Alexander Bogdanov: ”Na súa loita pola existencia, os homes non poden asociarse máis que por medio da conciencia: sen conciencia non hai relación social. Por iso, a vida social é en todas as súas manifestacións unha vida siquica consciente... A sociabilidade é inseparable da conciencia. O ser social e a conciencia social son idénticos no sentido exacto de ambas as palabras” (Empiriomonismo, pag 50-51, citado por Lenin en Materialismo e Empiriocriticismo).

O mesmo Lenin contesta a Bogdanov, afirmando que a suposta unicidade de “ser social” e “conciencia social” é “falsa”. “En todas as formacións sociais máis ou menos complexas, e sobre todo, na formación social capitalista, os seres humanos, cando entran en relación uns con outros, non teñen conciencia de cales son as relacións sociais que se establecen entre eles, das leis que presiden os desenvolvementos destas relacións, etc. (...) A conciencia social reflicte o ser social” (Pag 361 de Materialismo e Empiriocriticismo)

Aínda que no fundamental Lenin pon no seu lugar as teses de Bogdanov, que despois reapareceran en moitas ocasións como a que estamos a analizar do pos marxismo, fagamos-lle unha corrección. O termo “reflicte” establece unha relación mecánica entre ambos os polos da contradición, e aínda que na frase inmediatamente posterior matiza-a, cando di, “o reflexo pode ser unha copia aproximadamente verdadeira (...)”, Lenin non deixa de seguir situado no mecanicismo da “teoría do reflexo”.

O ser social non se “reflicte” nin aproximadamente na “conciencia social”; senón que “manifesta-se” na conciencia social con todas as determinacións que ese ser ten. Se fose un reflexo, asi fose “aproximado”, non entenderiamos o perigosas que son para a conciencia social as falsas conciencias xeradas pola estrutura de clases do capitalismo. Se fosen un simple “reflexo”, é dicir a imaxe inversa da realidade pero con todos os seus compoñentes, ou “aproximadamente”, non existirían falsas conciencias; todo o máis serían outras visións desvirtuadas do “reflexo” da realidade, non manifestacións reaccionarias desa realidade.

Definamos agora que se entende por “ser social”:

“ (...) na produción social da súa vida os homes establecen determinadas relacións necesarias e independentes da súa vontade, relacións de produción que corresponden a unha fase determinada de desenvolvemento das súas forzas produtivas materiais. O conxunto destas relacións de produción forma a estrutura económica da sociedade, a base real sobre a que se levanta a superestructura xurídica e política e á que corresponden determinadas formas de conciencia social. O modo de produción da vida material condiciona o proceso da vida social política e espiritual en xeral. “Non é a conciencia do home a que determina a súa ser senón, pola contra, o ser social é o que determina a súa conciencia.” (Marx, Prologo á Contribución de Critícaa da Economía Politica).

Este famoso texto de Marx, considerado a mellor definición do que é o materialismo histórico, foi acusado de mecanicista, de non ter en conta o peso da “consciencia” na vida do ser humano. Criticóuselle o que os pos marxistas defenden, que “non existe a cousa en si” nas relacions sociais, senón que son froito ou ben dun “produto humano” segundo Berger-Luckman de non se sabe moi ben de onde xorde, ou como dixo o citado Bogdanov, da conciencia posto que “ser social” e “conciencia social” son idénticos.

Os que cuestionaron este texto obviaron (non vou cualifica-lo se consciente ou inconscientemente, é igual para o caso) a primeira definición: “na produción social da súa vida os homes establecen determinadas relacións necesarias e independentes da súa vontade, relacións de produción (...)”.

Así, non é o mesmo a organización da reprodución da especie en todas as sociedades pre capitalistas, cando as leis da natureza determinaban os ritmos sociais, á sociedade capitalista, onde a organización da produción e o desenvolvemento das forzas produtivas teñen un nivel que pon ao ser humano ao bordo da superación das barreiras biolóxicas: a extensión da electrificación difuminou a diferenza entre o dia e a noite, a mesma posibilidade da reprodución da especie sen necesidade da relación home muller, difuminando un dos elementos centrais da división do traballo desde hai milênios, o sexo, fai que a sociedade estea a romper o seu cordón umbilical cos seus orixes biolóxicos.

Aclaremos, “ao bordo”, porque o ser humano pasou de depender para a “organización da produción social da vida” (cousa para si) das leis da natureza (cousa en si), a facelo das “forzas do mercado” (cousa en si social). Leis que actúan mecanicamente, sen que a vontade humana poida facer nada para evita-las, só canaliza-las nun sentido ou outro.

A economía de mercado é a selva actual onde o “home actúa como lobo para outro home” (Hobbes) que determina os acontecimentos; e si, tamén actúa a conciencia, a vontade do ser humano só que controlada por forzas alleas como son as leis de oferta e demanda. O mecanismo do mercado é absolutamente automático e aleatorio, impredicible. Un capitalista pon en circulación unha mercadoría, leva-a ao mercado, en competencia con outros, a uns compradores e estes, supondo que atuen libremente, son os que deciden o futuro desa aventura, non baixo criterios sociais, senón de rendibilidade económica.

O capitalista fai unha aposta na que entran non só o seu capital, a maquinaria que adquirise, senón tamén incorporou forza de traballo, é dicir, outros seres humanos, aos que implicou nesa aventura. A vontade dun individuo, implica a doutros indivíduos... que han de ir a outro mercado, o do traballo, compelidos pola necessidade de manterse. A historia hai unha chea de leis de vagos e maleantes que obrigaban (e obrigan) aos pobres a entrar “libremente” na aventura dun individuo agora chamado “empreendedor”. Poida que a aventura salga ben, pero na imensa maioría dos casos sae mal, e o final é de todos coñecido, a ruína para o “empreendedor”, o paro e a miseria para as súas “colaboradoras”.

A necesidade como motor / combustible da sociedade

Calquera economista, ante a pregunta de que é o que move a sociedade, contestará coa definición clásica de que é a economía: “as necesidades humanas son o motor do desenvolvemento, a economía estuda como esas sociedades organizadas administran os seus recursos escasos para satisfacer as súas necesidades humanas... A satisfacción esta condicionada á existencia do ben ou servizo e por certo, á capacidade para adquirilo no mercado”.

Kant, como bo representante da burguesia nacente, teoriza esta dinâmica “social do capitalismo” co concepto de “insociable sociabilidade”, segundo a cal a ambición e a cobiza humanas son o motor do progreso e convértense no seu contrario. Idea que podemos ver na “man escura do mercado” de Adam Smith e a tendencia ao equilibrio da economía capitalista.

Máis aló da cuestión terminolóxica de se é “o motor” ou “o combustible” que o move, o certo é que os economistas burgueses, a diferenza da mentalidade pequeno burguesa dos pos marxistas e pos modernos, si establecen unha distinción entre “a cousa en si” (as necesidades humanas) e a “cousa para si”, “como administran” os recursos para satisfacelas.

Naturalmente como bos burgueses que son, os economistas actuais fan un analisis apriorístico desta relación, parten da “escaseza de recursos” para resolver as necesidades humanas; mentres que para un marxista o monto deses recursos están intimamente ligado ao desenvolvemento das forzas produtivas e a forma en que se organiza a súa repartición.

Pero non é o obxectivo entrar no debate sobre as perspectivas conservadora ou revolucionaria da forma de asignar os recursos, senón porqué os pos marxistas e a posmodernidad non son capaces nin de ver o que os economistas burgueses si ven, que existe unha contradición entre a “cousa en si” e a “cousa para si”. Que estes, ao cuantificar a priori os recursos (son escasos), están a marcar unha perspectiva conservadora, certo; pero non é menos certo que 

Os economistas burgueses son fillos da Ilustración, dos economistas clássicos británicos, da filosofia alemá, é dicir, dos pais da Modernidade que foron os ideólogos da revolución industrial. Teorizaron as leis da economía e as ciencias naturais (Darwin!), sobre as que se baseou o salto cualitativo para ben e para mal, que foi o capitalismo para a humanidade.

A pos modernidade ao negar os grandes relatos sociais como a Ilustración e os avances do capitalismo, ao que os pos marxistas unen o marxismo e o socialismo, o resultado é un “Xogo de Tronos”, o medievalismo, as teorias da conspiración, e algo moito máis perigoso, a irracionalidade como base do pensamento. Négase a “cousa en si” e termínase negando o papel da ciencia na saúde publica e no desenvolvemento humano.

A consecuencia da falta de raices sociais: o “activismo social” e a antipolitica

As portas ideolóxicas para o fascismo están abertas, posto que a posmodernidad e a súa variante actual, o pos marxismo son a outra cara, a “progressista”, da moeda do neoliberalismo como ideoloxia.

O ideal neoliberal do mozo actual é o “empreendedor”, cousa que por certo non é ningunha novidade; xa nos 80 e 90 enxalzouse ao brocker triunfador (no cinema Nove Semanas e Media, na realidade, os Marios Condes, na política, a frase de Solchaga, ministro de Felipe Gonzalez, “é fácil facerse rico en España”), que da nada gañaba millóns coa especulación en bolsa. Como a bolsa esta desprestixiada e en plan montañan rusa, agora os “empreendedores” “emprenden-na” coas stars ups; ou o que é o mesmo como gañar unha millonada cunha “xenialidade”... cunha idea para logo vendersela a unha gran multinacional, e poder retirarse con 30 anos. Iso, ou ser cantante, futebolista ou influencer/youtuber.

Esta ideoloxía do esforzo individual como vehículo para saír da miseria cotiá ten a súa contrapartida naqueles que optan pola vía da loita contra o sistema. Para estes a ecuación é clara, o sistema está podrecido, certo; pero o teito de cristal democrático é opaco, e non permite ver que tras el hai outra sociedade posible; ademais, os antigos partidos obreiros, socialistas, están totalmente integrados no sistema, sendo parte do problema, e, por último o papel dos medios, enxalzando aos que cuestionan parte do sistema baixo a máxima lampedusiana de “cambialo todo para non cambiar nada”.

A lóxica que move ao “emprendedor” é exactamente a mesma que a do “activista” social: coa súa capacidade individual cren poder cambiar o mundo, un nun sentido empresarial da palabra, o outro no sentido do progreso social. E os dous están chamados ao fracaso, porque a sociedade non funciona a golpes de individualismo, senón de accións colectivas, de masas, de clases, que as enfrontan. É neses choques onde se forxan os individuos que poden facer cambios reais.

Até aquí chegamos

A agudisima crise do capitalismo, social, politica e económica, está a arrastrar tras de si as “verdades” construídas en todos estes anos de travesia no deserto. Esta crise e as contradicións que está a pór en escena están a pór a cada un no seu lugar; fronte ao acabáronse os “grandes relatos sociais”, rexorde a necesidade de (re)construír un verdadeiro gran relato que de homoxeneidade ás contradicións sociais que atravesan o mundo, desde as contradicións intercapitalistas até as respostas obreiras e sociais.

Hai que reconstruír a unidade entre teoria e práctica na construción do partido. O elemento obxectivo que provocara esta separación, a burocratización da URSS, desapareceu con ela. Durante estes anos foi a inercia da derrota que supuxo a restauración do capitalismo; pero este chegou a un limite que só poderá superar afundindo máis á sociedade na miseria (as consecuencias da pandemia van ser o vehiculo).

Todo o adanismo do libro Imperio, polo desaugadoiro, onde queda o carácter "irreversible" da globalización e a "nova estrutura de mando"?; a guerra comercial, fria polo momento, dos EEUU e China, demostra que tiña máis razón Lenin hai máis de 100 anos con Imperialismo Fase Superior do Capitalismo, que Negri e Hardt co seu Imperio.

A pandemia e o fin da pos modernidade

1.- O fin das sociedades industriais teorizado nos 60 polos "novos filósofos" franceses, Bernard Henry Levy, Andre Glucksmann e Alain Touraine, que decretasen o "adeus ao proletariado" e o comezo da "sociedade postindustrial", que levaba a desaparición do suxeito social da revolución, a clase obreira e, dentro dela, o proletariado.

2.- O fin dos que coas súas teorías pos modernas e pos marxistas acerca da Modernidade e o Marxismo, negaban a obxectividade e definían a política como un "discurso" sen raíces sociais, dándolle a razón a Margaret Thatcher de que "non había alternativa ao capitalismo", e a Francis Fukuyama, quen afirmou que "o fin da historia", demostraba que "a democracia (capitalista) era o menos malo os sistemas posibles" (Churchill).

3.- Aos que a globalización e a mundialización demostráballes que os estados perderan gran parte do seu sentido; nunha sorte de hiper imperialismo de Kautski, no Imperio de Negri afirmábase que quedaban superadas as fronteiras nacionais.

A realidade puxo a cada un no seu lugar, e pegado unha patada ás tres teorías.

1.- O país que estivo no centro e no foco de todos é coñecido como a "fábrica do mundo", China. Mentres todos se desindustrializaban, eles construían fábricas, e nisto chega un virus e demostra que ou ben tes fábricas, ou tes que ir comprarlle aos que as teñen. O correlato social inmediato é obvio, nesas fábricas hai millóns de obreiros e obreiras, proletarios no seu sentido máis puro; aqueles que non teñen máis para vender mais que a súa forza de traballo por un salario.

2.- A pandemia demostrou con toda a claridade do mundo que o capitalismo como sistema global é incapaz de garantir a saúde pública mundial; e que só sectores da clase obreira, sanitarios e sanitarias, obreiros das industrias esenciais (alimentación, farmacéutica, etc.), dependentes de comercio e transportistas, foron os que sacaron as castañas do lume.

Que pasaría se traballasen ao servizo das necesidades sociais e cunha planificación democrática da economía, no canto de traballar para sacarlle as castañas do lume a un sistema decadente e en función de que a economía "non caese", de recuperar canto antes os beneficios empresariais?

3.- O sr Negri debería facerllo mirar, porque plaxiar as teses de Kautski do Hiperimperialismo, sen dicilo, é como para que os herdeiros de Kautski denunciáseno. Pero ese non é o problema, a cuestión é que a súa tese tiña un aspecto que a realidade dinamitou: como que os estados perderan o seu sentido na globalización?

A guerra desatada entre os estados nos diferentes aeroportos, convertidos en verdadeiras casas de poxas de produtos sanitarios, procedentes case todos eles da "fábrica do mundo", demostra que os estados non só non perderon o seu sentido, senón que se reforzaron, até o punto que a UE estivo máis ao bordo da desaparición que cando a crise da débeda de hai uns anos.

Negri e os seguidores das súas teses esquecen que "o capital é xeneticamente mundial, pero a burguesía é xeneticamente nacional", marco no que os capitalistas teñen as sedes sociais das súas empresas. A burguesía dunha nación é máis que a suma das súas empresas, multinacionais ou non; senón que é un mercado no que se producen os procesos económicos fundamentais, de acumulación de capital, e concentración e centralización. Pode haber procesos supranacionais, como a Unión Europea ou o control das economías das semicolonias polas potencias imperialistas, pero cando chegan as crises, cada burguesía actúa como unha tartaruga e refúxiase baixo o caparazón protector do estado nacional, que non son a expresión abstracta da relación social capitalista mundial, senón das formas concretas, nacionais, desa relación social. Cada estado é a manifestación dun desenvolvemento concreto desas formas de dominación.

Galiza, outubro de 2020